ПЛОВДИВСКИ УНИВЕРСИТЕТ “ПАИСИЙ ХИЛЕНДАРСКИ”

ФИЛОЛОГИЧЕСКИ ФАКУЛТЕТ

КАТЕДРА “ЕТНОЛОГИЯ И СОЦИОЛОГИЯ”

 

 

 

РОСЕН   РОСЕНОВ   МАЛЧЕВ

 

 

ФОЛКЛОР И РЕЛИГИЯ

 

(по наблюдения върху културните пространства на Рилския и Бачковския манастир)

 

 

д и с е р т а ц и я

 

за присъждане на образователната и научна степен “доктор”

 

 

 

 

                                                          Научен консултант:

                                                          проф. Тодор Ив. Живков, д. ф. н.

 

 

 

1999 г.

 

С Ъ Д Ъ Р Ж А Н И Е

 

ВЪВЕДЕНИЕ ………………………………………….…………......................

1. Проблематика на изследването ...…...................................……………..........

2. Терминологичен апарат ……………………………………….......................

3. Технически правила …………………………………………….……….........

 

ГЛАВА I

ПРАВОСЛАВНОТО МАНАСТИРСКО КУЛТУРНО

ПРОСТРАНСТВО И ФОЛКЛОРЪТ ….…………………………………….

1. Манастирското културно пространство ............………….............................

2. Монашеските и мирянските общности ..........................................................

3. Местните култове към светци .........................................................................

 

ГЛАВА II

КУЛТУРНИТЕ ПРОСТРАНСТВА НА РИЛСКИЯ

И БАЧКОВСКИЯ МАНАСТИР …………………………………..................

1. Рилски манастир ...............................................................................................

2. Бачковски манастир .........................................................................................

2.1 Областта Източен Рупчос на юг от Бачково .................................................

2.2 Култови средища в Източен Рупчос ..............................................................

 

ГЛАВА III

МЕСТНИ КУЛТОВЕ КЪМ СВЕТЦИ НА СЕВЕР

ОТ РИЛСКИЯ МАНАСТИР ……………………………………....................

1. Северозападна България .................................................................................

1.1 Почитането на “Свети Еван”/”Еели Буба”

 с център с. Стубел, Монтанско ..........................................................................

1.1.1 Християнски аспекти на култа ..................................................................

1.1.2 Мохамедански аспекти ...............................................................................

1.1.3 Връзки с местната демонология ................................................................

1.2 “Самодиванът Йован (“Стоян”)” в демонологията

 на Чипровско и Берковско .................................................................................

1.2.1 Характеристика на персонажа ...................................................................

1.2.2 Собствените имена “Стоян” и “Йован” ....................................................

1.2.3 Връзки с култа към Св. Иван Рилски ........................................................

2. Софийско и Самоковско .................................................................................

2.1 Култът към “Свети Крал” в Софийско и Самоковско ................................

2.1.1 Почитането на светеца в Софийско ...........................................................

2.1.2 Следа от култа в Самоковско .....................................................................

2.2 Култът към “Бали Ефенди” (“Али Баба”) в Софийско ...............................

 

ГЛАВА IV

ФОЛКЛОРЪТ ЗА САКРАЛНИТЕ ВЛАДЕТЕЛИ НА СВЕТА

И ТЕХНИТЕ СВЕТИЛИЩА НА ЮГ

ОТ БАЧКОВСКИЯ МАНАСТИР ………………………………...................

1.  Семантични вериги в местния фолклорен модел

за сакралните владетели на света ………………………………………………

2. Първа семантична верига ...........................…………………………………..

3. Втора семантична верига ………………………………………….................

3.1 “Енихан Баба” .................................................................................................

3.1.1 Място в семантичните вериги ....................................................................

3.1.2 Фолклорът за светилището на вр. “Енихан тепе” .....................................

3.2 “Герге” и неговото светилище .......................................................................

3.3 Светилището в местността “Курбаньте” ......................................................

 

ГЛАВА V

СЮЖЕТНИЯТ ТИП “ДВИЖЕНИЕ (ЛЕТЕНЕ) НА СВЕТЕЦ

(БЕЗ ГЛАВА) ЗА ПРЕНАСЯНЕ НА СВЯТОСТ” .........................................

1. Ранни изяви на явлението .................................................................................

2. Източноправославни реализации .....................................................................

3. Мохамедански варианти ....................................................................................

 

Заключение ...................................................................…………….............

 

ПРИЛОЖЕНИЯ …………………………………………………………………

 

СЪКРАЩЕНИЯ НА ИНСТИТУЦИИ, ИЗДАНИЯ

И АРХИВИ ............................................................................................................

Използвана литература ....................................................…………..

 

ВЪВЕДЕНИЕ

 

1. ПРОБЛЕМАТИКА НА ИЗСЛЕДВАНЕТО

 

Работата е замислена като теренно етноложко проучване на взаимодействието между религията и фолклора в конкретната битова практика на селищни общности, които обитават културните пространства на двата най-големи български православни ставропигиални (кръстоначални) манастира – Рилския и Бачковския. Вниманието е насочено към северните предели на риломанастирската и южните части на бачковската културна територия. Изследваните области се намират от двете страни на някои от най-важните историко-географски, езикови и културни граници, които разделят българското землище на части. В посока север-юг преминава т.нар. „ятова граница” (северното риломанастирско културно пространство е на запад, а южното бачковско – на изток от нея), а в направление изток-запад – билото на Стара планина (тук разположението е, съответно – на север и на юг). Районът на Софийско (със Самоковско), който е част от северното риломанастирско културно пространство, заема междинно положение.

Проучванията в Северозападна България и Софийско са направени в периода 1981-1996 г. по време на фолклорни експедиции на Кръжока по български фолклор „Проф. д-р Иван Шишманов” към ФСФ в СУ „Св. Климент Охридски” (до 1985 г.) и самостоятелни обхождания на автора. Те са насочени преди всичко към изучаването на фолклорните местни култове към християнски и мохамедански светци. Основен метод за събиране на информация е провеждането на интервю по предварително подготвени въпросници на Института за фолклор към БАН. Отговорите на зададените въпроси са записани на ръка. Обнародват се за първи път. Изследванията в Средните Родопи са част от десетгодишна научна програма на Асоциация за антропология, етнология и фолклористика „Онгъл”, започната през 1991 г. Техен ракурс са процесите на взаимодействие между християнство и мохамеданство във фолклорна среда с акцент върху българомохамеданските фолклорни представи за сакралните владетели на света и култовите средища. Сведенията са получени по време на насочени разговори, целящи да актуализират и изявят познанията на информаторите за различни области на фолклорното знание. Записите са документирани на аудиокасети и са обработени във вид на дешифрами. Обнародват се за първи път.

Проблемите, които са предмет на това изследване, са отдавна в полезрението на науката. Те съпровождат проучването на взаимоотношенията между религия и фолклор, между религиозните структури, норми и пр. и селищните общности още при появата на монотеистичните религии. Разрешаването им разкрива онова сложно и многопластово социокултурно явление, което се обозначава с понятието фолклорна (битова, народна) конфесионалност (религиозност). В българските земи то възниква и се развива основно през Късната античност (ІV-VI в.), Средновековието (VII-ХVIII в.) и Възраждането (края на ХVIII-края на XIX в.). Негови форми могат да бъдат наблюдавани и в наши дни. Вниманието в настоящето проучване е насочено към периода (IX-ХХ в.).

Обявяването на християнството за официална религия на българската държава през 864 г. води до коренна промяна на религиозния и културния живот в нейните предели. От една страна, се дава решителен тласък на изграждането на старобългарската култура. Същевременно, още в генезиса на тази култура е заложено органичното единство и противоборство между нейните два основни първоизточника – каноничната православна църковна култура и фолклорната култура [1]. Първата културна система се създава от духовенството, чието средоточие са сакралните християнски средища. В селищните църковни храмове действат свещениците. В манастирските обители – монашеските общности. В резултат от тяхната дейност се образуват специфични области на влияние, които могат да бъдат наречени условно православно храмово културно пространство и православно манастирско културно пространство. Фолклорната култура се създава от локални селищни общности. Те обитават собствени селищни културни пространства, където извършват своя относително пълен жизнен, календарно-празничен и стопански цикъл [2]. Там те възпроизвеждат „социално-антропологичната действителност … според принципите на един непреходен (подчерт. – Т.Ив.Ж.) синкретизъм.” В резултат от дейността на духовенството постепенно селищните общности са включени в живота на различни общности от вярващи миряни [3] – храмови и манастирски, а селищните културни пространства са натоварени с православна семантика. По този начин православните културни пространства се очертават като основно средище на религиозния, културния и стопанския обмен между общностите на духовниците и вярващите миряни. В техните предели се създават специфични конфесионални социокултурни явления, които са градиво и неразделна част от българската православна култура и могат да бъдат наречени локални и стадиални варианти на православната фолклорна конфесионалност (религиозност). Тяхно средоточие са фолклорните местни култове към светци и свързаните с тях фолклорни представи и вярвания, обредни практики, песенни и прозаични текстове, имена, фразеологизми и др. Те възникват по време на общуването между доктриналните духовнически и мирянските общности в пределите на храмовите и манастирските културни пространства, но постепенно добиват относителна самостоятелност и се развиват във фолклорна среда [4].

Специфичното развитие на процесите, за които става дума, се извършва, когато православният манастир продължава да съществува, но се променя религиозният състав на миряните в неговото пространство. В някои случаи в манастирската културна територия се заселват мохамедани, без това да е съпроводено със значително намаляване на местното християнско население. Културните и конфесионални взаимодействия между двете религиозни общности водят до създаването на двуверски християнско-мохамедански фолклорни явления, които се отличават с нова (мохамеданска) религиозна доминанта, но съхраняват старата фолклорно-християнска структура. Този процес е характерен за множество православни храмови и манастирски културни територии в българските земи през Средновековието и Възраждането. Негови фолклорни проявления се откриват в северните части от културното пространство на Рилския манастир – Северозападна България, Софийско, Самоковско.

Друг тип развой се наблюдава, когато религиозната принадлежност на съществуващите мирянски общности се промени от православна християнска в мохамеданска. Негово следствие е унищожаването на православните култови средища, което води до необратими промени в храмовите, манастирските и селищните културни пространства. Резултати от този процес днес се откриват във фолклора на помохамеданчените през годините на османското владичество и робските административни санкции, прилагани към българите християни. Тяхната култура е с наложена мохамеданска религиозна доминанта и трябва да се тълкува в контекста на българската мохамеданска фолклорна традиция. Нейни изяви се документират в южните предели на културното пространство на Бачковския манастир – Средните Родопи.

 

2. ТЕРМИНОЛОГИЧЕН АПАРАТ

 

Досегашните опити за поставянето на набелязаните проблеми имат частичен успех. В едни от изследванията причините за това се коренят в търсенето на глобални теоретични обобщения, които не отчитат обективната даденост, че както българското православие и българското мохамеданство, така и българският фолклор се реализират чрез местни разновидности, които са характерни за различни етапи от социалното, културно-историческото, религиозното и пр. развитие на общността. В други, различните етноложки факти се разглеждат изолирано, без задължителната системна връзка със социалния, етнокултурния и религиозния контекст. При трети се допуска разбирането, че резултатите от взаимодействието на двата социокултурни феномена – религия и фолклор – са механичен сбор от културните варианти на техните създатели и носители. В последните години най-многобройни, но същевременно и най-далече от позитивното решаване на проблемите, са тези изследвания, в които върху български материал (преди неговото внимателно систематизиране и интерпретиране) директно се прилагат научни парадигми, изградени за изучаването на други култури, с други религиозни доминанти, в държави с различна обществена структура и историческа съдба.

Използването на социокултурния метод за проучване [5], базиран на един практически етноложки подход, който може да бъде назован „филологически, в широкия смисъл на думата” [6], е един от пътищата за избягването на тези слабости. Във връзка с това в настоящата работа са положени усилия да се използуват възможнос­тите на множество науки – ет­нология, фолклористика, етнография, социология, история, медиевистика, география, езикознание, изкуст­вознание и др. В пределите на тази интердисциплинност са и избраните термини и определения за разглежданите понятия.

Основен е терминът „менталност”. Той има дълга научна история. В началото е използван по-скоро интуитивно. С развитието на познанията за понятието, което обозначава, и историческото обособяване на различните области на научното знание, неговата употреба се детайлизира и специализира [7]. Менталността може да бъде определена като ‘динамична духовна структура (мислене, чувстване, светоусещане и др.), която е характерна за човешките общности’ [8]. Нейните прояви в общностите, които са създатели и носители на фолклорна култура, могат да бъдат разбрани с помощта на някои други научни понятия, които отразяват процесите на динамичното й развитие и опредметяване. Термините за тяхното назоваване са „фолклорна концептуална картина”, „фолклорен модел”, „фолклорна конфесионалност (религиозност)”. Резултатите от дефинирането им винаги са имали дискусионен характер. По-важни обаче са подходите към тях, тъй като именно те представляват по-успешни или по-неуспешни опити за материализиране на менталността на различни научни общности, школи, направления.

Тук за термина „фолклорна концептуална картина” е прие­то значението ‘система, която отразява менталните състояния и менталните изменения в човешките общности, които са създатели и носители на фолклорна култура; за техните членове тази система се обективира чрез знаци, които я изграждат и са изграждани от нея в процеса на опредметяване и разпредметяване на фолклорната менталност’ [9]; за термина „фолклорен модел” зна­чението ‘теоретичен аналог на определен фрагмент от фолклор­ната култура, който служи за запазване и разширяване на инфор­мацията за ориги­нала, за изследването на неговия генезис и ево­люция’ [10].

Както вече бе казано, православната християнска религия и фолклорът осъществяват своето взаимодействие в пространството на фолклорната менталност. Там бива генериран и развит сложен многопластов феномен, който в значителна степен детерминира фолклорната култура „като подсистема в етнокултурата на даден народ” [11]. Той може да се определи като ‘система от регионални и стадиални разновидности, чиято структура е доминирана от светогледа на определена религия и се обективира за своите носители чрез маркери за (религиозна – бел. моя – Р.М.) идентичност’ [12]. В хода на тълкуването му от различни учени, съобразно неговата религиозна доминанта и социокултурна природа, явлението бива назовавано „народно християнство (ислям, юдаизъм), „битово християнство (ислям, юдаизъм)”, „синкретично християнство (ислям, юдаизъм)”; „народна (фолклорна, общинна) религиозност”, „народна църковност”, „религиозно-магически синкретизъм”, „дифузен митологически континуум”, „малката традиция” и др. [13] Терминологичното разнообразие в този случай не е признак за научна немощ. То е свидетелство за съдържателното и формалното богатство на разглежданото явление като характеристика на всички човешки общности (вкл. и на тези, които изграждат ценностната система на неговите изследователи).

В настоящата работа за назоваването на разглеждания феномен е избрано терминологичното съчетание „фолклорна конфесионалност (религиозност)”. То изразява относително точно процесите (и резултатите от тях) на взаимодействието („превеждане”, наслагване, приспособяване и др.) между доктриналния религиозен светоглед и фол­к­лорните възгледи във фолклорното ментално пространство на вярата, както и опредметяването на самата вяра чрез обредна, култова, богослужебна дейност [14].

Вариативното посочване на лексемата „конфесионалност” наред с широко употребяваната „религиозност” има важни етимологични и семантични основания. На пръв поглед, в съвременния български кни­жовен език производните на думите „конфесия” и „религия”, съотв. „конфесионален” и „религиозен”, „конфесионалност” и „религиозност” и пр. се намират в едно синонимно гнездо, но всъщност имат различно понятийно значение.

Лексемата „конфесионален” има латински корен. В „Латинско-българския речник” присъствуват следните думи с нейната коренна морфема: 1. сonfessus – ‘очевиден, ясен, признат, неоспорим’; 2. сonfessio, confessionis – ‘съзнаване, признаване, признание, изповед’; 3. сonfiteor, сonfessus – ‘съзнавам, признавам, показвам, проявявам’ [15]. Лексемата прониква в словното богатство на българския език чрез френско посредничество [16]. Още във френския език обаче се наблюдава от­далечаване на нейното значение от етимологичното й латинско гнездо в по­сока към значението на думата „религиозен” [17]. Следи от този процес се съхраняват и в речника на съвременния български книжовен език. Гражданственост като синоними са добили думите и изразите „религия” („религиозна принадлежност”) и „вероизповедание” [18], „по ре­лигия съм (християнин, мо­хамеданин)” и „по вероизповедание съм (християнин, мохамеданин)” и др.

Значителното припокриване на семантичните пространства на раз­глежданите лексеми налага да бъде потърсена и етимологията на думата „религиозен”. Тя също има латински корен. С него в посочения латинско-български речник е включена думата religio, -onis със значе­нията: 1. Све­щено задължение, клетва; 2. Религиозност, благочес­тие, набожност; 3. Бо­гослужение, богослужебни обреди, култ; 4. Святост, светиня [19].

Както се вижда, днешното обединяване на семантиката на думите „религиозен” и „конфесионален” около значението ‘вероизповеден’ е късно явление. За изследователите на фолклорната култура обаче исто­рическата се­мантична автономност на думите трябва да остане в сила. Основа за дефи­нирането на лексемата „конфесионален” са сноповете значения ‘съзнаван, осъзнат, признат’, а за „религиозен” – ‘богослужебен, култов, обреден’. В този смисъл терминът „конфесионалност” се схваща като конотативен на термина „вяра”, а „религиозност” – на „вярване” – ‘процес на опредметя­ването на вя­рата’. Това, например, е една от причините в науката да се употребява терминът „религиозни вярвания”, а не „конфесионални вярвания”. Религиозният светоглед и фолк­лорните възгледи се срещат във фолк­лорното ментално пространство на вя­рата. Ето защо, терминът, който отразява тяхното взаимодействие и получените резултати е „фолклорна конфесионалност”. В случаите, когато фолклорната конфесионалност се опредметява чрез богослужебна, култова, обредна дейност, този процес вече е изява на „фолклорна религиозност”. Изкушението да бъде потърсена аналогия между тази взаимовръзка и отношението език – реч, като статично и кинетично състояние на едно и също явление, е голямо, но проблемът е една все още слабо разработена територия в теорията на съвременната етнология и фолклористика. Затова в настоящето изследване е предпочетено по-сложното терминологично съчетание „фолклорна конфесионалност (религиозност)”. Разделното назоваване на двата типа процеси (и резултатите от тях) в рамките на общото социокултурно явление може да бъде правено само след внимателен анализ на неговите конкретни изяви.

В зависимост от религиозните доминанти на „фолклорната конфесионалност (религиозност)” и нейните етнически, езикови и пр. разновидности, към термина е необходимо да бъдат прибавени допълнителни определения. Такива са, например, употребените по-нататък „българска православна” и „българска мохамеданска”. От друга страна, тъй като явлението се материализира в конкретни локални и стадиални варианти, словосъчетанията за неговото етногеографско конкретизиране значително се усложняват – напр. „българската православна фолклорна конфесионалност (религиозност) на север от Рилския манастир”; „мохамеданската фолклорна конфесионалност (религиозност) на север от Рилския манастир”; „среднородопската разновидност на българската мохамеданска фолклорна конфесионалност (религиозност) на юг от Бачковската обител”.

Навсякъде в избраните термини религиозната доминанта на фолклорната конфесионалност е наречена „православна” и „мохамеданска”. „Православна”, за да се подчертае, че изследването разглежда само тези общности, които изповядват източноправославното направление на християнството в българските земи [20]. „Мохамеданска” – за обозначаване на общностите, изповядващи мохамеданската религия [21]. Терминът „мохамеданство” (и производните от същия езиков корен „мохамедански, -а, -о, -и”) е предпочетен пред неговите синоними „ислям” („ислямски”) и „мюсюлманство” („мюсюлмански”). Той възниква на българска езикова почва. За понятието, което обозначава, в словното богатство на съвременния турски книжовен език съществуват само думите islвm, islвmiyet и mьslьmanlэk [22]. Важна причина за този терминологичен избор е и обстоятелството, че в българската наука за помохамеданчените българи, които съхраняват своя език (а често и етническо самосъзнание), се налага наименованието „българомохамедани”, („българи мохамедани”), а не напр. „българомюсюлмани” („българи мюсюлмани”) [23]. По този въпрос Ст. Райчевски пише: „Терминът „българи мохамедани” (по-стара форма „българомохамедани”) се въвежда в българската историческа литература и книжнина след възстановяването на Българското Княжество в 1878 г.” Той „отговаря на верските чувства на това население, като същевременно не го различава по етнически признак от останалите българи ... Съвременната оценка изисква може би „мохамедани” да бъде заменено с „мюсюлмани”, но ... във всички случаи е по-добре да съхраним историческата терминология, която е издържала проверката на времето в последните сто и двадесет години, вместо да въвеждаме нова, колкото и примамливо да изглежда това.” [24]

 

ГЛАВА I

 

православното манастирско културно пространство и фолклорът

 

1. МАНАСТИРСКОТО КУЛТУРНО ПРОСТРАНСТВО

 

Християнското монашество [25] възниква в Египет през III в. като форма на протест срещу духовния упадък в обществото. Според православните християнски канони, то „е резултат от аскетическия идеал на древната Църква” [26]. В началото се характеризира с изолирания начин на живот на монасите, но „сравнително бързо се превърнало в корпорация” [27]. Още в Египет има две форми на организация на манастирите – отшелническа и общежителна. С разпространяването на монашеството в Сирия и Палестина е създадена и трета организационна форма – необщежителните манастири. Първият манастир в Константинопол е построен през 383 г. [28] По това време се създават монашески обители и на Балканския полуостров.

Съдбата на манастирските средища в днешните български земи през Късната Античност, по време на варварските нашествия и предхристиянския период от развитието на българската държава е слабо проучена. Тя е свързана със съществуването на християнски общности и култови места за извършването на техните религиозни треби [29]. За сигурно може да смята наличието на значително християнско население в днешните български земи непосредствено преди обявяването на християнството за официална религия на българската държава [30]. Наред със старите християни в градските центрове, в периферните, главно южни и югозападни райони на държавата, заедно с нарастващата общност от пленени и насилствено заселени ромеи, има и славянски и прабългарски християнски групи [31]. „Християнизирането на заселилите се тук по-късно „варварски” народи – славяни и българи, е процес, а не революционен скок” [32]. Официалното им покръстване е само един от неговите етапи. След 864 г. строежът на манастири е неразделна част от дейността на първите български християнски владетели. По тяхно време са основани обители в Плиска, Преслав, Равна, Охрид и др. [33] Друг път за създаването на манастири е отшелничеството. Най-известният български манастир, който възниква по този начин, е Рилският. Както пише М. Байрамова, „по времето на Св. Иван (Рилски – бел. моя – Р. М.) има два основни типа отшелничество. Единият се подкрепя от официалната култова система… Другият … са недоволствуващите от официалната религия духовни мигратори и генератори на еретически идеи. … Първият тип са прочути и почитани отшелници, които по същество остават в обществения живот. Другите – изгонени, самопрогонили се в обществената периферия или вън от обществото…” [34]. Според авторката, Рилският светец съчетава динамично чертите и на двата типа.

Така по своя произход православните християнски манастири в България могат да бъдат разделени на две групи [35]: 1. Манастири, създадени с дарителството на владетел и санкцията на Православната църква; 2. Манастири, възникнали във връзка с дейността на отшелници и техни последователи, които, поради сакралната слава на техните създатели патрони и собствената им святост като християнски култови средища, по-късно са признати и утвърдени от висшата църковна и светска власт. С признаването на спонтанно възникналите монашески общности те неутрализират противоречията в произхода на манастирите. Стремят се да ги овладеят идеологически (като предотвратят възникването и разпространението на ереси и битовизирането на християнството в тях [36]) и икономически (като събират дан от техните приходи). Този процес е заложен още в най-ранните етапи от взаимоотношенията между монашеските отшелнически общности и възникващата църковна организация на християнството. Първите монашески общности „нямали никаква връзка с клира. Било им забранено да стават клирици. Монасите или сами отивали в близкото селище на църква, или бивали посещавани от клириците на тези селища, докато църквата постепенно успяла да ги подчини и дори да рекрутира своите кадри от тяхната среда.” [37]. Църквата и царският двор успяват да контролират пълноценно религиозно-просветната и стопанско-икономическата дейност само на манастирите в столицата и големите градски центрове, както и тези, които са на пряко подчинение на Патриаршията (Архиепископията). Провинциалните манастири, манастирите, подчинени на чужди православни църкви и онези, които имат самостоен статут (напр. като Бачковския манастир), остават относително обособени. Този процес се засилва особено след края на XIV в., когато България губи своята държавна и църковна независимост. По това време столичните и градските манастири са унищожени и техните функции са поети от провинциалните манастири и манастирите в планинските и полупланински области.

Във вековете на Българското православно Средновековие и Възраждане (края на IX – края на XIX в.) манастирите са мощни културно-просветни центрове. Те се отличават със специфична архитектура, живопис, музикално изкуство и книжовност. В тях се създава самобитно монашеско творчество – наративни текстове, графити, култови предмети и пр. Своеобразието на тези дейности е свързано с характера на манастирите като универсални християнски комуникативни средища, в които обаче се реализира особеният стереотип на монашеския живот [38]. Дейността на манастирите има две основни цели, които на пръв поглед си противостоят, но всъщност зависят и произтичат една от друга [39]: 1. Универсална, която се постига чрез пропаганда на общохристиянските ценности; 2. Локална, която се диктува от конкретните интереси на всеки манастир и се изразява в прослава на неговата святост сред вярващите. Важен резултат от осъществяването на втората цел е обособяването на културно пространство на всеки манастир, в чиито предели той извършва своята дейност. Границите му са мобилни и социокултурни по тип като мястото им се определя от моментното състояние на манастира като духовен и комуникативен център. То може да бъде разделено на три области – обител, землище, периферия [40].

Обителта включва всички елементи на манастирския комплекс, разположени във вътрешното манастирско пространство (храмове, монашески килии, библиотеки, скриптории, магерници, чешми и др.) и непосредствено около него (скитове, постници, параклиси, костници, чудотворни природни обекти и др.). Землището обхваща културните пространства на селищата, чиито жители смятат манастира за „свой”, почитат неговия патрон и патрона на манастирския храм като свой покровител, посещават го и го обдаряват, общуват с монасите по време на религиозни празници и стопанска работа. Тук влизат и културните територии на селищните храмове. Пространствата на манастири, селища и храмове обаче не са разположени концентрично и не се намират в отношения на подчинение. Те принадлежат към различни парадигми на православното културно пространство. Периферията се създава чрез дейността на манастирски метоси, монаси таксидиоти и поклонници от различни региони, в които манастирът е известен и почитан като свято място.

В зависимост от вида на изградената територия православните манастири през разглеждания период могат да бъдат разделени на две групи. Някои от тях имат реални локални землища, в които доминират като сакрални центрове, религиозно-просветни средища, икономически субекти, феодални собственици. Други са разположени по различен начин в православното културно пространство. Териториите им носят по-скоро характеристиките на периферии и са създадени в резултат от православния религиозен културен обмен на Балканите през Средните векове и Възраждането (напр. Светогорските манастири). Този тип културни пространства отразяват хоризонтално мястото, което заемат манастирите създатели във вертикалната структура на християнските общества. Трябва да се отбележи, че посочената подялба е в значителна степен условна. По-скоро става дума за доминация на единия или другия начин на развитие в различни периоди от съществуването на един и същ православен манастир. Може би поради това често остава неясна връзката между вида на създаваното културно пространство и „официалния” или „неофициален” произход на манастира. Тя трябва да бъде обект на конкретни изследвания.

Динамиката в развитието на манастирското културно пространство се определя от различни исторически, политически, демографски, етнокултурни, религиозни и пр. процеси. Те влияят многопосочно и твърде често противоречиво на неговите граници и това състояние се запазва до най-ново време. Биха могли да се споменат няколко периода от началото на Българското православно Средновековие до края на Възраждането, когато процесите на укрепване и упадък на манастирските културни пространства са противоречиви:

1.                  Византийското владичество в българските земи (1018-1185 г.) – с оглед изгубването на българската църковна независимост и разцвета на западнобългарските отшелнически обители (Рилски манастир, Лесновски манастир, Осоговски манастир, Пшински манастир и др.)

2.                  Второто българско царство (1185-1396 г.) – с развитието на християнските ереси на Балканите, възникването на исихазма и неговото официализиране от БПЦ

3.                  Началните векове на османското робство (XV-XVII в.) – с промяната на религиозната принадлежност (от християнска православна в мохамеданска) на част от вярващите миряни и притокът в манастирските културни пространства на мохамеданско население

4.                  Българското православно Възраждане (XVIII-XIX в.) – с духовния подем на българския народ и водещата роля на манастирите в борбата за просветна и църковна независимост

Развоят на манастирските културни пространства се усложнява и от преплитането на локалните интереси на различни православни манастири в едни и същи области. С прославата на своята святост всеки манастир си изгражда ореола на уникален сакрален център. В неговото културно пространство се създават или „доразвиват” локални по тип феномени – „свои” местни култове към светци и свързани с тяхната свещена дейност „свои” чудотворни топоси (покоища, стъпки, скали, извори и др.) [41], цикли от песенни и прозаични текстове и др. Дейността на отделните манастири през различните исторически епохи води до застъпване на техните сфери на влияние. Когато посочените локални явления се генерират в общите части от културното пространство на два и повече манастира, настъпват процеси на контаминиране, следи от които се пазят до днес в културата на мирянските общности. Това с                               особена сила важи за местните култове към светци. Основен фактор за динамиката на тяхното възникване и развитие са взаимоотношенията между доктриналните духовнически (в частност монашеските) и мирянските общности.

 

2. МОНАШЕСКИТЕ И МИРЯНСКИТЕ ОБЩНОСТИ

 

Монашеските общности имат специфичен социокултурен живот. Те се оформят в резултат на обективното историческо разделение на функциите в рамките на християнското духовенство. Тяхната дейност е насочена към материализиране на лишенията, определени в християнската аскеза, и има за цел изграждането на вътрешното духовно съвършество на монаха, изкупването на вината на християнската общност, удовлетворяването на потребностите на вярващите да се освободят от своите конкретни грехове по време на поклонение в манастира. Монашеският календар не зависи пряко от стопанския годишен цикъл и жизнения цикъл на човека. Общността на монасите не се сплотява от светските типове родство – по кръв, по сватовство, по кумство и др. Тя на практика ги отрича, защото нейната парадигма на родството е „братството во Христе”. Монашеските колективи могат да бъдат квалифицирани като общности. Те обаче се отличават от мирянските общности, създатели и носители на фолклорна култура, по множество особености. Най-важната от тях (с оглед на конкретното изследване) е, че монасите не владеят пряко духовното пространство на своите манастирски територии. Тяхната дейност е насочена към създаването на условия за неговото религиозно и социокултурно усвояване от миряните, за осмислянето му като част от православното християнско пространство.

Мирянските общности от вярващи имат разнороден и променлив състав. Обхватът им зависи от интензивността на монашеската дейност. Дефинирането им не е цел на изследването, но трябва да се отбележи, че те включват представители на различни селищни общности – създатели и носители на различни локални и стадиални разновидности на българската (в частност фолклорна) култура.

Отношенията между монасите и миряните са съставна част от взаимодействието между духовническите общности и селищните общности в манастирската културна територия. Те имат дълга и превратна история, която е свързана с процесите на създаване на регионалните варианти на българската православна култура през Средновековието и Възраждането. В първите години от официалното покръстване на България (края на IX – началото на X в.) комуникацията между двете общности е силно затруднена. Свидетелство за това са, например, житийните текстове за гоненията, на които е подложен Св. Иван Рилски преди установяването му в Рилската пустиня, а и известно време след това. По-нататъшният ход на отношенията между монаси и миряни следва възхода и упадъка на манастирските средища. През османското робство, в условията на активна религиозна, културна и езикова асимилация на българския народ, настъпва нов комуникативен срив. Някои монашески общности изчезват, а други свиват своята дейност в пределите на манастирската обител или нейното културно землище [42]. На много места селищните храмове ограничават или напълно спират своята дейност. Мирянските общности намаляват количествено и за дълъг период от време прекъсват връзките си с малкото действащи манастири [43]. В обратна посока се развиват процесите в епохата на Възраждането.

 

3. МЕСТНИТЕ КУЛТОВЕ КЪМ СВЕТЦИ

 

Терминът „местен култ към светец”, който обозначава един от най-важните резултати от социокултурното и верското взаимодействие между монашеските и мирянските общности, е сложен по състав. Значението му може да бъде разбрано чрез разкриване на произхода и семантиката на отделните думи, участвуващи в неговото образуване [44].

В християнската литургика „под култ … се разбират определени форми на общение с божеството на дадена религиозна община. Култът е външна страна на религията. Той има колективен характер, т.е. извършва се от едноверци, събрани на определено място, в определени дни и часове, от специално поставени за целта лица. Докато религията обема вътрешния живот на човека, който има отношение към Бога, култът е външният израз на този живот, поставен в свещена и благочестива форма.” [45]. Най-пряка е връзката на култа с молитвата, разбирана като молитвено поведение [46]. В словното богатство на българския език думата „